就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。
谬误在天国为神祇所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就陷入了窘境。一种人，假如想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己自身的反应，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。
反宗教的批判的根据就是：人发明了宗教，而不是宗教发明了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家，社会产生了宗教即颠倒了的世界观，由于他们自身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的大纲，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，由于人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。
宗教里的苦难既是现实的苦难的体现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神同样。宗教是人民的鸦片。
废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是规定实现人民的现实的幸福。规定抛开有关自己处境的幻想，也就是规定抛开那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它们的灵光圈——的批判的胚胎。
宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人们仍旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人挣脱了幻想，使人可以作为挣脱了幻想，具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他可以围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转此前，它总围绕着人而旋转。
因此，彼岸世界的真理消逝后来，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿后来，揭发非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就便成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。
在导言背面将要进行的探讨（也是对这项工作的一点奉献）开始并不是针对原本，而是针对副本——德国的国家哲学和法哲学。其因此如此，只是由于这一探讨是从德国开始的。
假如想从德国的现实状况自身出发，虽然采用唯一合适的方式——否认的方式，成果仍然要犯时代错误。甚至对于我国政治现实状况的否认，也都成了各国的历史储备室中充斥灰尘的史实。虽然我否认了敷粉的发辩，我还是要同没有敷粉的发辩打交道。虽然我否认了1843年的德国制度，但按法国的年来说，我也不会是处在1789年，更不会是处在现代的焦点了。
不错，德国历史上有过一种引以自豪的运动，这个运动世界上任何一种国家在历史上都没有进行过，并且未来也不会仿造进行。我们和现代各国一起经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟，首先是由于其他国家勇敢地进行了革命，另一方面是由于其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我们的统治者感到胆怯，在第二种情形下，我们的统治者没有感到胆怯。我们往往只有一度在自由被埋葬的那一天，才在我们牧师的领导下，处在自由社会。
有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护，把农奴对抗鞭子——只要它是陈旧的，祖传的，历史性的鞭子——把每个呼声宣布为叛乱；历史对这一学派，正像以色列上帝对他的奴仆摩西同样，只是表明了自己的过去，因此，这个法的历史学派自身假如不是德国的历史产物，那它就是杜撰了的德国的历史。这个夏洛克，奴仆式的夏洛克，立誓要凭他的期票，历史的期票，基督教德意志的期票来索取从人民心上剜下来的每一磅肉。
相反地，具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者，却到我们史前的条顿原始森林去找我们自由的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找，那末我们的历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？况且谁都懂得，在森林中叫唤什么，就有什么回声。还是不要触犯原始的条顿森林吧！
应当向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但仍然是批判的对象，正向一种低于做人的水平的罪犯，仍然是刽子手的对象同样。在同这种制度进行斗争当中，批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，由于这种制度的精神已经被驳倒。这种制度自身并不是值得重视的对象，它是一种按照应当受到蔑视的程度而受到蔑视的存在物。批判没有必要表明自己对这一对象的态度，由于它已经清算了这一对象。批判已经不再是目的自身，而只是一种手段。它的重要情感是愤怒，重要工作是揭发。
这里指的是描述各个社会领域间的互相倾轧，描述普遍的沉闷和不满以及既体现为自大又体现为自卑的偏颇，也就是描述专以维护一切卑鄙行为为生的，并且自己自身也无非是一种以政府的形式体现出来的卑鄙事物的那个政府机构内部的一切。
这是一幅什么景象啊！社会没有止境地提成行形形色色的行帮，这些心胸狭窄，心地不良，庸俗粗暴的行帮处在互相对立的地位，它们这种暧昧的猜疑的关系可以使它们的统治者毫无例外地——虽然形式不一样——把他们当作只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配，被统治，被占有的事实，并且还要把这说成是上天的恩典！而在另首先，则是那些身价和人数成反比的统治者！
针对这个对象的批判是肉搏的批判；而在肉搏战中，敌人与否崇高，与否有趣，出身与否相称，这都无关重要，重要的是给敌人以打击。不能让德国人有一点自欺和屈服的机会。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫愈加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱愈加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的污点加以描述，应当对这些僵化了的制度唱一唱它们自己的曲调，要让它们跳起舞来！为了激起人民的勇气，必须使它们对自己大吃一惊。这样才能实现德国人民的不可抗拒的规定，而各国人民的规定的自身则是这些规定得以满足的决定性原因。
这种反对德国现实状况的狭隘内容的斗争，对现代各国来说，也不是没故意义的，由于德国现实状况是旧制度的公开的完毕，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争，而过去的回音仍然压抑着这些国家。这些国家假如看到，在它们那里经历过悲剧的旧制度，目前怎样透过德国的幽灵在演它的喜剧，那是很有教益的。当旧制度还是有始以来就存在的世界权力，自由反而是个他人偶尔产生的思想的时候，换句话说，当旧制度自身还相信并且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的就不是个人的谬误，而是世界性的历史谬误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。
相反地，现代德国制度是一种时代错误，它骇人听闻地违反了公理，它向全世界表明旧制度毫不中用；它只是想象自己具有自信，并且规定全世界也这样想象。假如它真的相信自己的本质，莫非它还会用此外一种本质的假象来把自己的本质掩盖起来，并求援于伪善和狡辩吗？现代的旧制不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史不停前进，通过许多阶段才把陈旧的生活形式送进坟墓，世界历史形式的最终一种阶段就是喜剧。在埃斯库罗丝的《被锁链锁住的普罗米修斯》里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神，还要在琉善的《对话》中喜剧式地重死一次。历史为甚么是这样的呢？这是为了人类能快乐地和自己的过去诀别，我们目前为德国当局争取的也正是这样一种快乐的历史结局。
可是，一旦现代的政治社会现实自身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超过了德国现实状况，否则的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一种例子！工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代重要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生爱好的呢？是由于保护关税制度，贸易限制制度，国民经济学。条顿主义从人变成了物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就不知在哪个黄道吉日一变而成爱国志士了。因此在德国，人们开始承认独占在国内的主权，并给它以对外的统治权。因此在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的，并且仍旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来刚从狡猾的理论过渡到无耻的实践。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此，在法国和英国是消灭已经发展到最大程度的独占；在德国，却是把独占发展到最大程度。那里，正在处理问题；这里，矛盾才被提出。这个例子充份阐明了现代问题的德国式的提法，阐明我们的历史就象一种拙笨的新兵，只会反复旧的操演同样，到目前为止一直认为自己的任务只是反复旧的历史。
因此，既然德国的整个发展没有超过德国的政治发展，那末德国人可以参与现代问题的程度顶多也只能象俄国人同样。但既然个人不受国界的限制，那末整个国家就不会由于个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间曾经有一种是斯基台人，但这丝毫也没有使斯基台人靠近希腊文化。
我们德意志人幸而不是斯基台人。
正象古代各族是在幻想中，神话中经历了自己的史前时期同样，我们德意志人是在思想中，哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同步代人，而不是本世纪的历史同步代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完毕的著作，而来批判我们观念历史的遗着——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的问题所在的那些问题的中心。在先进国家是同现代国家制度的实际脱离，在甚至还没有这种制度的德国，首先却是同这种制度的哲学反应的批判脱离。
德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正统的现代现实水平上的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种想象的历史和自己的现存制度联络起来，不仅批判这种现存制度，并且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否认，也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现，由于他们这些理想制度就包括了对现实制度的直接否认，而理想制度的直接实现，他们在观测邻国的生活的时候几乎已经经历过了。因此，德国的实践派规定否认哲学是合法的。该派的错误并不在于提出了这个规定，而在于仅限于提出这个规定，没有认真实现它，并且也不也许实现它。该派认为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否认就实现了。它的眼光的狭隘就在于没有把哲学归入德国现实的范围，或者认为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们规定人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘掉了德国人民生活的现实萌芽历来都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。
从哲学产生的理论派也犯了同样的错误（虽然是在相反的方面）。
它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的哲学自身就属于这个世界，并且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。它对对方采用批判的态度，对自己自身却采用非批判的态度，由于它从哲学的前提出发，没有超过这些前提得出的成果，或把别处得来的规定和成果冒充哲学的直接规定和成果，虽然这些规定和成果——假定是对的的——只有否认现存的哲学，否认作为哲学的哲学，才能得到。有关这一派，我们回头还要详细谈到。它的主线缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学自身，就可以使哲学变成现实。
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统，最丰富和最完整的论述；对这种哲学的批判不仅是对现代国家和对同它联络着的现实的批判性分析，并且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否认，而这种意识的最重要，最普遍，升为科学的体现就是思辨的法哲学自身。假如说，思辨的法哲学，这种有关现代国家（它的现实还是彼世，虽然这个彼世不过是在莱因河彼岸）的抽象的，脱离生活的思维只在德国才有也许产生，那末反过来说德国人之因此有也许从现实人抽象出现代国家的思想形象，也只是由于现代国家自身是从现实人抽象出来的，或者只是幻想地满足整个的人。德国人在政治上考虑过的正是其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下并列。因此，假如德国国家制度的现实状况代表了旧制度的完毕，即体现了现代国家机体中的这个刺的完毕，那末德国的国家学说的现实状况就体现了现代国家的未完毕，体现的现代国家的机体自身的缺陷。
对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者，那它就不会集中于自己自身，而会集中于只用一种措施即通过实践才能处理的那些课题上去。
试问：德国能不能实现一种原则高度的实践，即实现一种不仅能把德国提高到现代各国的既有水平，并且提高到这些国家即将到达的人的高度的革命呢？
批判的武器当然不能替代武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；不过理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的主线。但人的主线就是人自身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最终归结为人是人的最高本质这样一种学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱，被奴役，被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一种法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：”可怜的狗啊！人家要把你们当人看哪！”
虽然从历史的观点来看，理论的解放对德国也有尤其实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正象当时的革命是从僧侣的头脑开始同样，现代的革命则从哲学家的头脑开始。
确实，路德战胜了信神的奴役制，只是由于他用信奉的奴隶制替代了它。他破除了对权威的信奉，却恢复了信奉的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教中解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。
不过，虽然新教没有对的处理问题，它毕竟对的地提出了问题。目前问题已经不是同俗人以外的僧侣进行斗争，而是同自己内心的僧侣进行斗争，同自己的僧侣本性进行斗争。假如说新教把德国俗人变成僧侣，便解放了世俗教皇及其整个集团即特权者和庸人，那末哲学把僧侣精神影响极深的德国人变成人，这就是解放全体人民。但正象解放不应以王公的解放为限同样，财产的收归俗用也不以夺取寺院财产为限，而这种夺取是由伪善的普鲁士最先实行的。当时，农民战争这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而倒台了。今天，神学自身已被粉碎，德国历史上不自由的最锋利体现——我们的现实状况——碰到哲学也要倒台。宗教改革此前，官方德国是罗马最忠顺的奴隶。革命前，德国则是不不小于罗马的普鲁士和奥地利，保守的容克和庸人的忠顺奴隶。
可是，彻底的德国革命看来面临着一种重大的困难。
就是说，革命需要被动原因，需要物质基础。理论在一种国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。不过德国思想界的规定和德国现实对这些规定的答案之间的惊人的分岐，与否会同市民社会和国家之间以及和市民社会自身之间的同样的分岐一致呢？理论规定与否可以直接成为实践规定呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，现实自身应当力争趋向理想。
不过，德国并不是和现代各国在同一种时候登上政治解放的中间阶梯。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上还没有到达。它怎么可以一种筋斗就不仅超越自己自身的障碍，并且越过现代各国面临的障碍，即越过它实际上应当看做挣脱自己实际障碍的一种解放，并且应当做为它的目的来争取的那些障碍呢？彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。
不过，既然德国只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有积极参与这种发展的实际斗争，那也就是说它只分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。首先的抽象痛苦同另首先的抽象活动相适应。因此有朝一日，德国会在还没有处在欧洲解放的境地此前就处在欧洲瓦解的境地。德国可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。
假如我们来看一下德国各邦政府，那末我们就会看到，由于现代多种关系，由于德国的情势，由于德国教养的特点，最终由于自己自身的对的本能，这些政府不得不把现代国家世界——它的长处我们没有加以运用——的文明的缺陷和旧制度的野蛮的缺陷——这些缺陷我们却大加欣赏——结合了起来。因此，德国还要越来越多地具有超过它的现实状况的那些国家制度的某些方面，虽然不是合理的方面，至少也是不合理的方面。世界上有无一种国家，也象所谓立宪德国这样，天真地分担了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实成就呢？除了德国政府而外，莫非会有什么人产生这样一种奇怪念头，想把出版检查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦结合在一起吗？正象在罗马的百神庙可以看到一切民族的神同样，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折衷主义又尤其得到了德国国王的政治的，审美的饕餮的保证，这个国王想饰演国王的一切角色——封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的；他这样做假如不是以人民的名义，便以他自身的名义，假如不是为了人民，便是为他自己。德国这个形成一种特殊世界的现代政治的缺陷，假如不摧毁现代政治的一般障碍，就不也许摧毁德国的特殊障碍。
对德国来说，彻底的革命，全人类的解放并不是乌托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，获得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的状况下，即假定整个社会都处在这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。
在市民社会，任何一种阶级想要饰演这个角色，就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级自身的规定和权力真正成了社会自身的权力和规定，它真正是社会理性和社会的心脏。只有为了社会的普遍权力，个别阶级才能规定普遍统治。要获得这种解放者的地位，从而在政治上运用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的优越感是不够的。要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合，要使一种等级成为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必须集中于另一种阶级，一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被当作是整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就体现为普遍的自我解放。要使一种等级真正成为解放者等级，另一种等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最靠近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。
不过，德国的任何一种特殊阶级，不仅缺乏那些把自己标志为社会消极代表的彻底，锋利，勇敢，无情，同样，任何一种等级也缺乏和人民心胸相似——虽然是瞬间的相似——的开阔的胸怀，缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神，勇于向敌人傲然挑战：我算不了什么，但我必须主宰一切。构成德国道德和忠诚——不仅是个他人的，并且是各个阶级的——的基础的，却反而是被压抑的利己主义；这种利己主义故步自封，并且但愿他人也能故步自封。因此，德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的，而是史诗式的。每个领域不是在被压迫的时候，而是当现代关系在没有得到这个领域的任何支持的状况下建立了低于它的并且它能加以压迫的社会领域时，才开始意识到自己，才连同自己的一切特殊规定与其他社会领域一起占居一定的地位。就连德国资产阶级精神上的优越感也只是以自己是一切阶级的卑鄙庸俗性的总代表这种意识为根据的。因此，不仅德国各邦的帝王登基不及时，并且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利，就遭到了失败，未等克服面前的障碍，就设置了自己的障碍，未等体现自己的宽敞本质，就体现了自己的狭隘本质，因此，就连饰演一种重要角色的也许性，也是不等这种也许性显现出来就已成了过去，一种阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。因此当诸侯同帝王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想，而社会状况的发展以及政治理论的进步已经阐明这种观点是陈旧的，或者至少是成问题的了。
在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国，所有自由应当由逐渐解放的现实过程产生；在德国，却应当由这种逐渐过程的不也许性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者。它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充斥戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最终由这样一种阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会导致的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，发明人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联络，市民社会任何一种阶级，假如不是它的直接地位，物质需要，自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。
那末，德国解放的实际也许性究竟在哪里呢？
答：就在于形成一种被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一种非市民社会阶级的市民社会阶级，一种表明一切等级解体的等级；一种由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个阶级并不规定享有任何一种特殊权利，由于它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求援于历史权利，而只能求援于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最终，它是一种若不从其他一切社会领域解放出来并同步解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一种领域，它自身体现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的成果，作为一种特殊的等级来说，就是无产阶级。
德国无产阶级是伴随刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的；由于构成无产阶级的不是自发产生的而是人工制造的贫民，不是在社会的重任下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体过程，尤其是由于中间等级的解体而产生的群众，不言而喻，自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级也在不停地－虽然是逐渐地－充实无产阶级的队伍。
无产阶级宣布现存世界制度的解体，只不过是揭示自己自身存在的秘密，由于它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级规定否认私有财产，只不过是把社会已经提高为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助，作为社会的否认成果而体目前它的身上，即无产阶级身上的东西提高为社会的原则。无产阶级对正在形成的世界所享有的权利和德国国王对已经形成的世界所享有的权利是同样的。德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫作自己的马同样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一种事实。
哲学把无产阶级当做是自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放为人。 根据上述一切，可以得出如下的结论：
德国唯一实际也许的解放是从宣布人是人的最高本质这个理论出发的解放。在德国，只有从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不也许消灭。彻底的德国不从主线上开始进行革命，就不也许完毕革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不也许成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不也许消灭自己。
一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。
写于1843年终－1844年1月
载于1844年《德法年鉴》
原文是德文
选自《马克思恩格斯全集》第1卷第452－467页
